Введение в философию. Поликарпов В.С. - 120 стр.

UptoLike

ВУЗ: 

ТТИ ЮФУ | Таганрог

Составители: 

Рубрика: 

120
вместимости с принципом ответственности человека за свое поведение. Может ли он отвечать за свои по-
ступки, которые зависят не от него, поскольку от века предопределены Богом? Как согласовать представ-
ление об Аллахе - всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро, и зло су-
ществуют по его воле и, следовательно, он не всеблаг, если же Бог всеблаг и зло идет не от него, тогда он
не всемогущ и не решает судьбы людей. «Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение первыми
«задумавшимися» и «препирающимися» мусульманами - када-ритами (от араб. кадар — «судьба, рок»).
Сущносдъ кадаритов, по словам известного средневекового мусульманского историка аш-Шахрастани
(ум. в 1153) состояла «в желании найти причину всякой вещи, а это [пошло] от сущности первопррклятого
(т.е. дьявола. - В.П.), так как он искал, во-первых, причину сотворения, во-вторых, мудрость в религиоз-
ной обязанности, в-третьих, пользу в обязанности поклоняться Адаму»
237
. Кадариты отстаивали свободу
воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом.
Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы-мутазилиты. По существу, полемика
между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблю-
далась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX - XX вв. «При всей
несхожести ислама с буддизмом или даосизмом выработанная во всех трех «индивидуалистическая» мо-
дель имеет общие черты. Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-
камил (совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других лю-
дей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий иде-
альности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены
религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом
«я»»
238
. Выбор такого рода критерия становится возможным из-за переноса акцента с биологически-
социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.
Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито божье и тварное. Великий шейх
Ибн Араби толкует стих Корана (75:38): «О, Иблис, что удержало тебя от поклонения тому, что Я создал
Своими руками?» - как свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы:
внешняя создана из реальностей мира, а внутренняя соответствует «совокупности божественных имен и
качеств». Человек в значении рода является самым совершенным бытием универсума, ибо всякое другое
бытие есть отражение одного из бесчисленных атрибутов Абсолюта, тогда как человек синтезирует в себе
все формы его проявления, в нем объединено все сущее, все реальности мира. В системе вахдат ал-
вуджуд человек - микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира – макрокосма, более того, человек
является посредствующим звеном между Абсолютом и миром, которое обеспечивает единство космиче-
ского бытия и бытия земного.
Ибн Араби сравнивает человека с драгоценным камнем в кольце-печатке: он не что иное, как знак,
метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником Аллаха, творения
которого хранит, как хранят клад за печатью. Поэтому, ссылаясь на Коран (33:72), гласящий: «Мы пред-
ложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его че-
ловек...», суфии толкуют этот аят как утверждение предназначенности человека быть «вместилищем Бо-
жественного». Чтобы оправдать свое высшее предназначение, человек должен стремиться к самосовер-
шенствованию, так как, если сердце подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в
нем Господа, его следует «отполировать», дабы отражение соответствовало Отраженному. Значит, смысл
человеческого существования состоит в исполнении высшего долга, требующего постоянного со-
вершенства.
Типы философствования, присущие культуре мусульманского мира, наиболее близки по своему ха-
рактеру тем, которые принято отождествлять с культурой Запада. Два обстоятельства представляются
наиболее значимыми при объяснении данного яв-
ления. Во-первых, наличие многих сходных черт между исламом и христианством как двумя монотеисти-
ческими религиями, в свою очередь тесно связанными с монотеизмом иудаизма. Во-вторых, решающее
влияние греческой философии на становление собственно философской мусульманской традиции - фал-
сафа.
Тексты Корана и сунны дают основание утверждать, что знание в исламе рассматривается в качест-
ве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно преданию, Мухаммад наставлял: «Поиск
знания есть религиозный долг каждого мусульманина» или «Ищи знание, даже если оно [так же далеко,
как] Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина». Вопрос, однако, заключает-
ся в том, что понимается под словом «знание», в чем усматривается его источник. Выше отмечалось, что
первыми «задумавшимися» и «пререкающимися» в среде мусульман были кадариты, споры которых с
противниками - джабаритами (от слова джабр — «принуждение»), отрицавшими за человеком свободу
выбора, положили начало рефлексии вокруг текстов Корана и предания. Эта полемика содействовала соз-
данию одновременно религиозной догматической системы и религиозной философии. Кадаритско-
237
Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С., 1984. Ч. 1. С. 33.
238
Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 51.

Страницы